吴励生:汪晖现代性思想追问(中)

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  二 儒学思想内在性揭示与中国现代性的自我理解

  毋庸讳言,中国有中国自身的现代性是汪晖四卷本著作中一以贯之的主张和认知,不可能 毋宁说人太好却说没都这麼人把握汪晖思想的惟一钥匙。不可能 就有另有另一个,汪晖不仅都这麼必要采取“对话”式写作,更都这麼必要“辨章学术,考镜源流”,几乎把中国两千多年来的思想掀个底朝天。无论是封建/分权还是皇权/郡县,是选举/科举还是学校/科学,是田制/税收还是风俗/民情,是礼乐/制度还是语言/民俗,是理学/心学还是经学/史学,也无论是诸夏/狄戎还是帝国/民族,无论是历史/地理还是知识/谱系,无论是宇宙论、天道论、道德论、心性论、制度论还是社会理论、政治哲学、历史哲学不可能 本体论、认识论、知识论等等,方方面面,面面俱到还都能理出个头绪来。

  也许在“格物致知论的内在逻辑与知识疑问”一节中,汪晖解读“朱熹的世界”时有一段精彩概括对种种“头绪”的理解不可能 颇促进益:“在朱熹的世界里,‘性’或‘理’表现为事物秩序的的一种‘合当’情况。‘格物,是穷得这事当都这麼,那事当如彼,如为人君,当止于仁;为人臣,便当止于敬。’穷理的关键在于‘须穷极事物之理,到尽处便有有另一个是有另一个非,是底便行,非底便不行。’致知的要义在于‘如父子君臣夫妇没都这麼人,合是怎么还可不可以区处?’朱子思想中的‘止于’、‘当止’、‘尽处’等等是极为重要的概念,它不仅是具体事物(如君臣、父子、夫妇、没都这麼人),却说‘合是’、‘尽处’、‘底’、‘止’成为格物致知的中心词。”[①]不管其追究的目标是处在物还是处在一种,我以为其不仅是汪晖对朱熹哲学的“自然正当”的理解和把握,也是他此人 突然 坚持的哲学态度。人太好无论是诸子学、汉唐经学、魏晋玄学、两宋道学还是宋明理学、清代经学和史学,不可能 晚清以降的西学东渐与中西碰撞,汪晖均颇有心得,似乎寻找的大多也即一种“自然正当”的理解。又如:“从天子按照宗法分封授田的深度1看,这人制度可需要被看做是分田制禄的国家行政管理制度的派生物,宗法制的基础在分封世禄,而分封世禄制的基础在于禄田(土地);无禄田则无所谓世禄,无世禄则无所谓宗法。这人宗法伦理及其对土地和劳动力的分配法子 要求情法兼容、重义轻利,它势必不赞成用法的形式界定过分明确的土地产权关系。……‘坏井田,开阡陌’造成了土地兼并,贫富分化,商人兼并农人,而农人却说 流亡。不时会 在儒学与制度改革的长久关系中,没都这麼人才能了解朱熹对于两税法等制度革新的看法,才能了解为这人他对‘乡约’以及宗族伦理投以极大的热情,为这人他的‘天理’概念拒绝以现实制度为客观基础,却一起去又以宗族伦理为主要内容。”[②]需要即刻指出的是,在朱熹的年代也包括却说的黄宗羲、顾炎武更包括龚自珍、魏源、严复、康有为、梁启超的年代,均有着没都这麼人特定的“自然正当”逻辑,比如:“历经唐朝的灭亡,五代之乱离,以及宋朝立国完后 与北方民族的长期对抗,宋代思愿意 求儒学统一儒释道三教,扬弃以文字注解为主的汉唐训诂学,并综合复古倾向和探究真知的努力于一体。正是在与佛、道二教和汉唐经学的斗争中,理学家把‘天’置于一种宇宙论和形而上学的框架之中,建立肯定世界的世界观,使之成为统摄宇宙论、自然观、人性论和修养论的基本范畴。”[③]对于心学偏重于本体、本心,而忽略气的运行,汪晖称之为“反历史思考形式一种具有历史性”,理由是:“这人反历史的思想以本心、童心、赤子之心、本体、此物、虚无来对抗这人以历史陈规和经典教条为法则的权威体制,从而在具体情境中发挥了尖锐的批判作用。……从王阳明到阳明后学(尤其是李卓吾),六经皆史的思想绵延不绝——通过史的观念将经书相对化、进而构成对朱子学正统的批判;此人 面,本心、童心以及自然等等范畴把道德的基础抽离现实的等级关系,并为情、欲的领域提供理论的前提。”[④]不可能 这人“自然正当”逻辑的论证极其重要,尤其是在当下意义尤为重大,但不管意义怎么还可不可以重大,首先需要遵循的便是汪晖所身体力行的自身的内在逻辑。比如“在儒学的范畴内,复古形式的制度论不时会 等同于单纯的政治学和经济学。政治学和经济学学 一种以制度的功能为中心展开的理论,而儒学的制度首先是一种道德理论。黄宗羲的新制度论处处涉及利害的疑问,无须以狭隘的道德为限,但就礼乐制度的道德法子 另有另一个涵盖着利害关系,从而谈论利害关系无须影响它的道德意义。新制度论追求的是在客观制度的基础上确立道德评价的前提,从而把道德批评与功利关系连接起来。”[⑤]又如:“梁启超认为清学开山之祖舍顾炎武无第二人,评价不可谓不高,但他的判断大体从明清思想的转变着眼,一方面以顾炎武对心学和理学的批判作为标准,把孙夏峰、黄梨洲、李二曲划为‘明学余波’,此人 面又以顾炎武的经学法子 论为尺度,抑制反明学的王船山、朱舜水。经学考证重视广泛地搜求证据,举一反三,通过闻见之知获得经义的理解,以致梁启超、胡适之从他的考证学中发现了科学的法子 ,却又抱怨考证学主要以古代经籍为对象,不涉及广泛的自然知识,从而未能发展真正的科学研究。这人从科学法子 论证顾亭林独特地位的观点不但无法说明考证法子 所要追究的典章制度和礼乐风俗的意义,因此也以一种功利主义的和实用主义的价值抹去了顾炎武思想的核心价值。”[⑥]尽管以上引文汪晖仍是在一种“对话”式写作中回到历史语境并还原学术法子 以澄清疑问,但其不啻是揭示儒学内在逻辑发展的最有效的法子 。

  从严格的意义上说,也许人太好像刘梦溪所指出的那样,意识行态的儒学跟哲学家的孔孟和程朱人太好需要有个区分,但不管怎么还可不可以,无论是意识行态儒学还是反意识行态儒学,人太好均有着有点痛 的内在性不可忽视,那却说:体制内外的学术互动。一般而言,体制外不可能 具有独立人格的儒学者,对体制化的严峻现实不满,没都这麼人的批判有时出于理想有时又出于现实,也即汪晖有点痛 重视的所谓应然和实然的矛盾与紧张关系。在现实情况下,没都这麼人的理想模型是找不时会 的,不时会 到了1840年完后 才结束英文慢慢有了西方的参照系,在此完后 所谓“封建、井田、学校”的三代之制,始终是没都这麼人的理想建构,尽管在各各不同的建构之中不可能 出显交叉、重叠不可能 互相反对,但有一根:就像汪晖所反复揭示的那样,没都这麼人突然 出于时势的需要和把握。比如:“黄宗羲的经史之学不仅是一种道德实践论,因此还是一套社会理论,礼制秩序再次构成了儒学思想的内在行态。在明清之际,他既需要对有明一代的政治危机做出深入的分析,又需要通过追溯文化的正统性以对抗异族的统治(以制度论形式隐含的民族思想在王夫之、顾炎武那里更为明显)。在一定意义上,经史之学学 对有另一个社会群体的处在根据的历史性说明或对这人社会群体的文化根据的确认。”[⑦]又如“顾炎武对郡县与封建的观点最为知名,他以三代之追慕者而赞成郡县,在制度论的层面明显涵盖‘混合制度’的特点,‘中国’的观念与封建礼仪关系中的内外之别紧密相关,从而郡县体制的形成一种却说对‘中国’的再定义。顾炎武的‘封建/郡县混合论’就有产生于对于一种理想制度的形式的考虑,却说产生于他对时代变迁的敏感和对传统、风俗的重视。”[⑧]汪晖甚至以为:“顾炎武在‘文’与‘礼’的框架内详考各种礼仪、制度、文物、典章、风俗及其演变,揭示了有另一个社会得以构成、运动以及运动的指向的实质性的解释。这人法子 一种至今不失为一种重要的启示:现代社会理论家们突然 在寻找一种实质性的社会理论的不可能 性,但没都这麼人的所有努力——包括对于历史性的发现——就有足以使没都这麼人达到这人目标。社会理论始终局限于一种规范范式的理论法子 之中。”[⑨]除了民族-国家想象、理论预设以及世界观和联 国观的常付阙如外,包括社会学与民俗学在内,社会理论的规范范式,即便声称一般事实的研究也常常忽略了最基本的经验。在这人点上,不仅仅是黄宗羲的《明夷待访录》和顾炎武的《日知录》,龚自珍的堪舆学研究、魏源的《海国图志》等众多著述,也一样我就叹为观止。汪晖用精致详尽的研究,雄辩地说明了没都这麼人传统上的儒者们跟西方传统意义上的基督教士们一样,既是知识的守护者和文化的传递者,也是经典的阐释者,更是精神意义上的开路先锋。

  一起去没都这麼人应该注意到,汪晖的儒学内在性揭示除了中国现代性的自我理解之外,显然还负有当下思想者的重要使命在。他的研究一如黄宗智所指出的那样,无须单纯思想史研究,但也无须却说像他所说的是观念的历史化研究,毋宁说汪晖人太好却说中国思想的自觉接力者。比如“重新定义中国”或重新建构现代性民族国家,这在他对语言与民族重构关系的敏感即可看出,从世界观与世界史的意识更可看出。汪晖对理论预设的敏感几乎处处跃然纸上,满目皆是,因此我你看了他在追问这人,你就能无一例外地发现其疑问的身旁人太好便隐藏着理论预设,这里再举其对顾炎武的考文知音的追问为例:“音学学 清代考证学的核心,而顾炎武以此为经世致用的途径。没都这麼人不妨问一问:考文知音的法子 是怎么还可不可以与礼乐之制关联起来的呢?”“声音与地域、风俗、好恶的多样性密切相关,声音的变化标志着地域、风俗、制度、好恶的变化或歧异性,而声音转化为乐也即将多样、歧异的声音组织在一种和谐的关系之中。《诗》之风源自各国民歌,孔子弦歌而能使之合于礼乐,则是有另一个正音的过程。‘乐者为同,礼者别异。同则相亲,异则相敬。……礼义立,则贵贱等矣。乐文同,则上下和矣。’此即礼乐与王制之内在的联系。所谓因地制宜、所谓从俗从宜,不但道出了古代礼乐内部管理的多样性,因此说明了礼乐才能通过将这人多样性和差异性组织在礼乐关系之中。孔子删诗、正音意在通过辨音之邪正,论定夷夏文野之别,从而达到‘克己复礼’、‘天下归仁’的目的。”“亭林之学以复归礼乐为宗旨,而考文知音构成了复归礼乐的基本途径;又不可能 历史迁流,礼乐的要义不再是自明的,它需要通过一定的形式才能呈现出来,在这人意义上,考文知音的核心在于理解礼乐真谛与历史变迁之间的关系。类似从语音和文字的变化来看,怎么还可不可以界定言语之‘正’?随着言语定名,士大夫朝夕论学,相互比试文词,争相尚雅,出显了雅俗的分野。……在这人意义上,修辞的发展常常掩盖了礼乐之定名、定体和‘声音’,从而形式上的雅俗分殊无须能构成‘正’的标准。孔子所谓‘修辞立其诚’将‘诚’在构成礼乐关系的过程中的意义和作用突显出来,这与他‘以仁释礼’是完全一致的。在这人意义上,没都这麼人可需要理解为这人顾炎武力图破除后代辞赋和音韵造成的变乱,力图追究古人的正音的内在动力。”[⑩]也许应该说句题外话,当下颇为走俏的“跨学科研究”顾炎武留下的精神遗产诸多颇值借鉴,比如就像汪晖说的“都这麼经学的形式,就不时会 理解为这人君主论、田制论、清议论、郡县论、生员论、钱粮论等才能被理解为礼或文的范畴,为这人他对这人具体的政治、经济和社会疑问的考证就有对于一般事实的研究,却说关于‘物’(规范、仪则和礼制)的探讨”的顾炎武法子 ,而今的政治、经济和社会疑问的考证当然不时会 采用经学的形式,因此在完全不同哪怕相反的理论预设当中,一样处在有借鉴关系,比如汪晖此人 对语言与民族的关系的研究,就可作如是观。比如他作为“附录一”收进四卷本著作中的《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》的长篇专题论文,便显然跟他“革命的亚洲主义”理论预设有关。在“科学一句话一起去体”也即下卷第一部中讨论语言、知识和一句话疑问时,汪晖说道:“晚清以降,中国的语言变革突然 处在着一种世界主义的冲动。从以西方语言为规范建立此人 的语言学(《马氏文通》),到‘五四’时期废除汉字的激烈主张,再到三、四十年代的拉丁化运动和1949年后的拼音化运动,汉语在欧化取向支配下形成的世界主义倾向是极为明显的。较之日本、韩国的近代语言运动,这人点尤为突出。日、韩两国的语言变革一方面为民族认同提供了资源,此人 面也是以民族主义为其基本动力。与此相对照,中国的语言变革是‘走向世界’的文化运动的一部分,它的特点是废除语言的传统或民族的特点,试图用一种普遍主义的(科学的、世界主义的)原则改造书面语。这当然无须意味着着中国的现代语言变革与民族主义无关,相反,在科学的世界主义视野中,现代语言一起去又是作为一种民族-国家的语言而被创科学科学发明来的。值得注意的是,‘五四’新文化运动在一结束英文是有另一个语言的现代化运动,口语、白话、新式标点被理解成为建立现代民族-国家的‘国语’运动和形成现代文化和现代文学的启蒙运动,而它在文化上的取向却是世界主义和普遍主义的。(点击此处阅读下一页)

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